jeudi 4 octobre 2012

POURQUOI INVESTIR DANS LE DIALOGUE


Les relations


Que nous parlions de relations professionnelles, amoureuses, amicales ou mondaines, nous nous retrouvons au cœur de rapports entre des personnes, c'est-à-dire entre différents sujets qui essaient de vivre et d'exprimer ce qu'ils ressentent, ce qu'ils croient, ce qu'ils discernent. L'acte de paroles devient alors, pour chaque allocutaire, le principal outil par excellence d'échange, permettant de mettre en jeu les perceptions de chacun.
Par des expériences personnelles et de ce que j'ai pu percevoir autour de moi, il m'est aisé d'affirmer, à la valeur d'un consensus, la difficulté d'avancer sur le chemin du dialogue. J'aimerais partager le fruit de ma réflexion sur ce sujet en, premièrement, dénonçant la subjectivité comme pouvant être son principal piège et, paradoxalement, sa principale richesse. Deuxièmement, j'aimerais proposer des conditions de possibilité du dialogue; je me servirai, à ce propos, de la matrice d'autonomie de Jean-François Malherbe.

La subjectivité


Commençons par essayer d'éclairer la notion de subjectivité
La subjectivité représente le caractère de ce qui concerne la personne en tant que siège de la pensée (sujet en tant que "Je"). Tout ce que le sujet voit, perçoit, juge, discerne, conclut est teinté de son identité, de ses limites, sa culture, ses expériences, ses émotions, ses sentiments, sa morale, etc. Il est, par conséquent le seul à penser comme il pense.
L'objectivité, son antonyme, représente la qualité de ce qui existe en dehors de l'esprit. Une donnée objective est alors sans émotion, logique, cartésienne. Si nous prenons une mesure de température, disons 20oC, cette donnée est fixe, immuable. Pourtant certaines personnes trouveront cette température chaude: pensons à un Esquimau; d'autres pourraient la trouver froide: pensons à des personnes vivant près de l'équateur. La donnée objective devient subjective du moment qu'elle est interprétée par un sujet.

Subjectivité comme principal obstacle au dialogue


La subjectivité devient le principal piège au dialogue lorsque le sujet croit avoir raison, croit avoir la vérité. C'est un piège fréquent en lequel toute personne peut facilement se faire prendre. Je peux m'être informé, avoir discerné, décidé à partir de mes valeurs de droiture, de justice et même d'amour; je peux conclure et, avec sincérité et intégrité, penser avoir raison. Ce que je peux oublier facilement c'est que tout mon cheminement de pensée est subjectif. Ce que je crois être vrai l'est… mais pour moi! C'est ma vérité, mais non La Vérité!
Les personnes, qui ont pris des années à se préparer pour jeter des avions sur le World Trade Center, ont donné leurs vies pour une cause qu'ils croyaient juste. Ils étaient certains d'avoir raison. Ils avaient fait un consensus sur leur vérité, mais pas nécessairement sur la Vérité. Oussama Ben Laden s'en était réjoui: « Dieu Tout-Puissant a frappé les États-Unis en leur point le plus vulnérable. Il a détruit leurs plus grands bâtiments. Louange à Dieu. Les États-Unis sont remplis de terreur du nord au sud et de l'est à l'ouest. Louange à Dieu.  Il a permis à un groupe de musulmans à l'avant-garde de l'Islam de détruire les États-Unis. Je lui demande de leur accorder le paradis ».[1]
Tentez l'expérience suivante avec un groupe de personnes: faites un paquet de 20 feuilles blanches composé de 10 feuilles d'un fabricant "A", sur le dessus et 10 feuilles d'un fabricant "B" sur le dessous. Présentez la face de ce paquet au groupe et demandez quelle en est la couleur; vous aurez la réponse "blanche". Un peu plus tard, présentez le même paquet, côté dessous et redemandez la couleur de ce paquet; vous aurez encore la réponse blanche. Présentez alors le paquet en faisant remarquer les deux faces du paquet et la nuance de couleur selon le fabricant. On peut demander, alors, quelles feuilles sont réellement blanches et, encore mieux, qu'est que la couleur blanche.
Dans cet exercice, les personnes partent avec une certitude, une vérité, que les feuilles sont blanches. Présenter la différence dans le blanc des, deux compagnies, vient ajouter un doute. Et en ajoutant qu'est-ce que la couleur blanche, les personnes sont emplies d'incertitudes.
Pour entrer en dialogue il est bon que chaque personne se rappelle qu'il est un être subjectif, c'est-à-dire un sujet reconnaissant être le seul à penser comme il pense, à être un individu limité et, par conséquent, incertain parce qu'il ne détient aucune vérité. Se présenter à un dialogue croyant que sa vérité est la Vérité, rend cet exercice impossible.

Subjectivité comme principale richesse au dialogue. 

Comme nous venons de le voir, l'être humain est un être subjectif, il est le seul à penser comme il pense et, c'est là sa richesse. Dans un groupe, il est intéressant que chacun puisse prendre la parole, car chaque personne est unique de par sa subjectivité, c'est à dire, la subtilité de ses aspirations, de ses intuitions, de sa créativité, de son discernement, de sa pensée, de ses nuances, de son jugement, etc. Il est, par conséquent, souhaitable d'inviter toutes les personnes à partager, même si sa réflexion lui semble semblable à un partage précédent. Au fil du partage, des distinctions apparaîtront apportant, alors, un apport essentiel à la recherche d'une construction de sens pouvant rejoindre chacun.
Le dialogue est un échange, par le langage, en vue d'une recherche conjointe (co-construction) de sens à partir d'un intérêt commun. Il est alors primordial de comprendre et d'assumer que, moi le premier, chacun des allocutaires ne possède aucune vérité. En même temps, il est crucial que chaque personne prenne part à cette recherche, qu'elle en soit une partie prenante; c'est la participation de chacun au dialogue qui enrichira sa conclusion.

Conditions de possibilité du dialogue


Le dialogue est un exercice périlleux, ardu et rarement réussi. À partir d'une situation préoccupante, comme nous l'avons déjà mentionné, les personnes participantes au dialogue tenteront de développer une co-construction de sens permettant de satisfaire tous les allocutaires.
Jean-François Malherbe, dans la présentation de sa matrice d'autonomie, met en lumière, justement, les conditions de possibilité du dialogue. Lorsqu'il parle d'autonomie, il plaide pour l'autonomie réciproque, il en arrivera même à dire que travailler à l'autonomie de l'"autre" favorisera la condition de possibilité de sa propre autonomie.

La matrice d'autonomie de Jean-François Malherbe


Jean-François Malherbe déclare que "l'action est le milieu de la parole et la parole est le ciment de l'action"[2]. La parole est donc au cœur de l'action et apporte conséquemment une transformation. C'est pour cela que, pour sa matrice, il place sur un axe les quatre causes en présence, nécessaires pour toutes transformations (selon Aristote) soient: la cause matérielle (la matière à transformer), la cause formelle (la nouvelle forme que nous voulons donnée), la cause efficiente (l'expertise nécessaire à la réussite) et la cause finale (la raison pour laquelle l'action est mis en œuvre).
De plus, comme l'être humain est un être de parole et que celle-ci, pour qu'elle soit porteuse dans son intégralité, doit être comprise selon ses trois dimensions: organique (une bouche pour parler, une oreille pour entendre), psychologique (une communication pour comprendre), symbolique (un code commun entre les individus: signes, vocabulaire, grammaire). La matrice comportera douze cases selon les quatre causes (en abscisse), selon Aristote et les trois dimensions de la parole (en ordonnée).
Dans un premier temps, je laisse Jean-François Malherbe présenter lui-même sa matrice de l'autonomie; dans un deuxième temps, je présenterai des modifications qui pourraient y être incluses; c'est qu'une recherche récente m'a permis de préciser la cause finale. J'y reviendrai, laissons, d'abord, Jean-François Malherbe nous présenter sa matrice d'autonomie.


Reconnaître
(Cause matérielle)
Respecter l'interdit de
(Cause formelle)
Assumer
(Cause efficiente)
Cultiver
(Cause finale)
La présence
L'homicide
Sa solitude
La solidarité
La différence
L'inceste
Sa finitude
La dignité
L'équivalence
Le mensonge
Son incertitude
La liberté

"Posons par hypothèse que le dialogue avec autrui est possible. Et demandons-nous, sous l'angle de chacune des quatre causes, quelles conditions devraient être remplies pour que tel soit effectivement le cas.
La première condition, c'est de reconnaitre la présence de l'autre. Comment, en effet, pourrait-on communiquer avec autrui s'il n'était pas présent ou rendu présent par une médiation quelconque? Ce n'est d'ailleurs que dans un sens très dérivé, et pour ainsi dire fictionnel, que je puis me parler à moi-même. Reconnaitre la présence d'autrui, c'est la condition organique sous l'angle de la cause matérielle.
Sous l'angle de la cause matérielle, la seconde condition de possibilité du dialogue est que l'on reconnaisse la différence d'autrui. En effet, si autrui et moi devions nous confondre, si l'un et l'autre nous devions être le même, comment pourrais-je répondre à son invitation au dialogue?
Enfin, toujours sous l'angle de la cause matérielle, la troisième condition de possibilité du dialogue est que l'un et l'autre nous reconnaissions notre équivalence. Le mot «équivalence» doit être entendu ici en son sens moral. II est bien clair que deux êtres humains ne sont jamais équivalents à tous les points de vue. Mais, du point de vue moral, il est nécessaire, pour que le dialogue soit possible, que les interlocuteurs se reconnaissent comme mutuellement équivalents, c'est-à-dire qu'ils se vouent mutuellement le même respect. Une autre façon d'exprimer la même condition serait de remarquer qu'il n'y a pas de véritable dialogue possible entre le maitre et l'esclave. Si je suis l'objet de l'autre, ou si l'autre est mon objet, comment pourrait-il y avoir entre nous un dialogue intersubjectif
La « matière» du dialogue entre les interlocuteurs consiste en leur présence, leur différence et leur équivalence mutuelles. Mais, en tant que telle, cette «matière» n'est pas structurée, elle reste amorphe, informe. C'est à la cause formelle qu'il appartient de structurer cette relation. On peut donc s'attendre à ce que la « forme» du dialogue se présente sous l'aspect négatif d'une série de trois interdits. La présence, la différence et l'équivalence des interlocuteurs ne seront soulignées que si l'on exclut ce qui les nierait.
Ainsi, tuer autrui serait une façon radicale de refuser sa présence. Sous l'aspect de la cause formelle, la première condition de possibilité du dialogue sera donc de respecter l'interdit de l'homicide.
D'autre part, commettre l'inceste serait une façon radicale de nier la différence entre autrui et soi. Je n'entends pas ici l'inceste au sens des enquêtes sociales, mais bien au sens éthique : négation de l'autre sujet comme sujet, son objectification, sa manipulation comme un simple objet à ma disposition. L'interdit de l'inceste, c'est l'interdit de considérer l'autre comme une partie de moi‑même, l'interdit de le phagocyter, l'interdit de le fondre en moi comme un simple prolongement de mon propre être, C'est aussi l'injonction de reconnaitre l'autre humain comme sujet (au moins potentiel) de sa propre vie et de le respecter en tant que tel. C'est l'interdiction de la relation fusionnelle qui ouvre le champ à la relation avec l'altérité. L'interdit ouvre l'espace de l'inter-dit, de la communication entre partenaires. Le respect de l'interdit de l'inceste est donc la seconde condition de possibilité du dialogue envisage sous l'angle de la cause formelle.
Mais encore: si je ne respectais pas l'interdit du mensonge, comment pourrais-je prétendre respecter l'équivalence morale sans laquelle les autres et moi ne pourrions jamais dialoguer? Comment en effet dialoguer vraiment avec quelqu'un que l'on méprise au point de lui mentir? On ne peut pas dialoguer avec quelqu'un à qui l'on ment. On peut dialoguer avec quelqu'un à qui l'on a menti mais à condition de le reconnaitre et de solliciter son pardon.
S'adonner au mensonge, c'est signifier au moins indirectement à l'autre sujet qu'il ne vaut pas la peine que je lui dise la vérité. Le mensonge, en définitive, c'est une manière décisive de nier l'équivalence morale des êtres humains.
A ce stade de l'argumentation, il est nécessaire de prévenir un possible malentendu. Le verbe « tuer », qui a été utilisé ci-dessus dans la présentation de l'interdit de 1'homicide, peut s'entendre dans un sens élargi. À mes yeux, la signification de ce verbe inclut d'autres actes que le meurtre ou l'assassinat proprement dits. Je considère que manipuler quelqu'un peut aboutir à le tuer, de même lui mentir sans arrêt ou refuser systématiquement de lui adresser la parole. […]
Mais la forme ne structurerait pas la matière si ne s'accomplissait un travail structurant. Vu sous l'angle de la cause efficiente, le dialogue apparait également comme impossible à moins que trois conditions ne soient réalisées.
Comment, en effet, l'interdit de 1'homicide pourrait-il structurer présence mutuelle des interlocuteurs si chacun d'eux n'assumait pas sa propre solitude? En effet, reconnaitre la présence de l'autre, respecter son existence, c'est aussi découvrir que je suis seul à être moi-même, que nul corps ne peut prendre la place du mien, que nul autre ne vit ma propre destinée, que, dans le dialogue, je suis seul à pouvoir dire « je» à bon droit en mon propre nom. La solitude ne désigne ni l'isolement ni l'esseulement mais cette caractéristique étrange de notre existence qui nous empêche de nous mettre vraiment à la place de 1'autre. Certes, nous sommes capables de sympathie, c'est-à-dire d'une sorte de proximité avec1'autre qui permet que ce qu'il vit retentisse en nous. Mais ce retentissement en nous de la souffrance ou du plaisir de l'autre est précisément un retentissement. Ce n'est en nous ni la souffrance ni le plaisir de 1'autre. Je ne puis ressentir le mal de dents de 1'autre; même si je puis sentir qu'il a mal aux dents. Je ne puis ressentir la délectation gourmande de 1'autre même si je puis ressentir que 1'autre se délecte. Je suis pour ainsi dire enfermé dans ma subjectivité, seul à être moi-même et à ressentir ce que je sens, à penser ce que je pense, à projeter ce que je projette. Je suis seul face à la mort. Quand l'autre meurt, je suis seul à rester: il n'est plus là, il disparaît. Et quand c'est moi qui mourrai, je serai seul à partir Dieu sait où en laissant 1'autre là sur la rive familière. Telle est la solitude.
Comment, ensuite, 1'interdit de l'inceste pourrait-il structurer la relation d'altérité si chacun des interlocuteurs n'assumait pas sa propre finitude? En effet, reconnaitre la différence d'autrui, c'est accepter qu'autrui soit ce que je ne suis pas, c'est-à-dire que je ne puisse pas être tout ce que je puis désirer être, Autrement dit, je ne pourrais pas reconnaitre la différence qui me distingue d'autrui si je n'acceptais pas ma contingence, mon enracinement particulier dans le monde, dans l'histoire et dans la culture.
La conscience des limites inhérentes à ma propre subjectivité me renvoie par contraste à l'idée de l'infini. Ne me heurté-je pas à chaque instant à de multiples résistances intérieures et extérieures qui me disposent à accueillir les surprises de la vie? Ne suis-je pas perpétuellement dépassé par des infinités que je ne puis arraisonner? Ma volonté de tout maitriser, de tout posséder, de tout comprendre se trouve à chaque instant tenue en échec par l'inépuisable, 1'insaisissabilité, la transcendance de ce qui échappe à mon emprise même la plus têtue.
Enfin, comment 1'interdit du mensonge viendrait-il structurer l'équivalence mutuelle des interlocuteurs si aucun d'eux n'assumait sa propre incertitude? En effet, si les images que je puis me faire d'autrui et de moi-même pouvaient être vraies, si je pouvais cerner autrui ou moi-même dans une certitude absolue, comment pourrais-je accepter qu'autrui et moi soyons équivalents? Ne prétendrais-je pas à la supériorité de mes images sur les siennes? Et ne partagerait-il pas pour sa propre part la certitude symétrique? Assumer sa propre incertitude, dans et par le dialogue avec autrui, c'est respecter 1'interdit des images (qui sont toujours fausses), c'est cultiver notre équivalence morale.
L'incertitude résulte également de la nécessité où je me trouve abimé de choisir. II me faut faire des choix, et même si je crois avoir de bonnes raisons de choisir ceci plutôt que cela, il me reste toujours des doutes. Ai-je fait le bon choix? Ou, même, plus radicalement: ai-je vraiment choisi moi-même ou dois-je reconnaitre que j'ai été choisi. Notons que 1'incertitude, contre tous les préjugés de notre culture utilitariste, n'est pas si négative: elle permet l'exercice de la liberté. Si nous n'étions pas incertains, nous ne serions pas libres.
C'est par le travail d'assomption de notre condition humaine (caractérisée par la solitude, la finitude et l'incertitude), que nous effectuons dans et par le dialogue avec autrui, que nous reconnaissons notre présence, notre différence et notre équivalence mutuelles en les structurant à 1'aide des interdits de 1'homicide, de 1'inceste et du mensonge. Mais on pourrait se demander dans quel but nous effectuons ensemble tout ce travail. Aristote déjà enseignait qu'on ne peut analyser l'action si l'on néglige sa cause finale. Le but de tout ce travail, qui est en définitive le seul et unique labeur qui façonne les êtres humains en être davantage autonomes, c'est précisèrent que les humains deviennent plus humains. Mais qu'est-ce à dire?
Devenir plus humain, c'est incarner dans le dialogue avec autrui les trois valeurs essentielles dont la poursuite constitue la clé du vrai dialogue.
En effet, comment le dialogue serait-il possible si les interlocuteurs ne se reconnaissaient pas solidaires 1'un de l'autre dans leur destinée, puisque c'est dans et par le dialogue que chacun advient à lui-même par l'ouverture de l'autre à ce qu'il en est de leur dialogue. La solidarité des interlocuteurs est la première condition de possibilité du dialogue envisage sous l'angle de la cause finale. […]
Ensuite, comment le dialogue serait-il possible si chacun des interlocuteurs ne cultivait la vertu de dignité, c'est-à-dire l'attitude intérieure qui consiste à se considérer soi-même avec justesse, en évitant de se prendre pour un roi ou de se rejeter soi-même comme un propre à rien. Dans la tradition chrétienne, cette forme de dignité s'est longtemps appelée humilité (notion à distinguer nettement de 1'humiliation à laquelle certaines croyances populaires l'assimilent volontiers). L'analogie des deux notions vaut la peine d'être évoquée. L'humilité consiste à reconnaitre qu'on n'est pas Dieu, certes, mais aussi et corrélativement d'ailleurs, qu'on n'est pas « rien ». L'humilité consiste à vivre son propre monde, sa propre culture et sa propre histoire comme un don des autres auquel on est appelé à contribuer mais que jamais on ne maitrisera absolument. […] Ces différentes caractéristiques sont également celle de la dignité. Les deux notions désignent la même attitude fondamentale dans deux cultures différentes: l'une est chrétienne, l'autre ressortit davantage de l'idéal de la Révolution française.
Enfin, le dialogue ne serait pas possible non plus si les interlocuteurs n'étaient pas libres. Comment, en effet, nous déprendrions-nous des images toujours fausses dans lesquelles nous nous emprisonnons si nous n'étions pas libres de nous laisser questionner par autrui ou de refuser sa mise en question à propos de nos «certitudes»? La liberté est la condition de possibilité du dialogue considéré sous l'angle de la cause finale au plan symbolique."[4]

Réflexion à des modifications possibles


Comme je le disais précédemment, suite à une recherche récente "le modèle Planetree, un exemple d'éthique organisationnelle" (2011), je m'interroge sur les éléments de la cause finale qu'a établis Jean-François Malherbe pour sa matrice d'autonomie. Dans un premier temps, si nous prenons les éléments de la cause efficiente (assumer sa solitude, sa finitude, son incertitude), nous retrouvons les conditions de possibilité d'une personne capable de parler en son propre nom, en assumant sa subjectivité; c'est-à-dire les conditions nécessaires pour un devenir-sujet. Dans un deuxième temps, si nous prenons les éléments de la cause finale qu'il a élaborés (cultiver la solidarité, la dignité, la liberté), nous retrouvons les conditions de possibilité d'un vivre-ensemble harmonieux. Faut-il alors comprendre que la cause finale c'est le vivre‑ensemble et que la cause efficiente c'est le devenir‑sujet? Je n'en suis pas si persuadé! Il ne faut pas oublier, comme il a été mentionné plus tôt, c'est la visée de la cause finale qui impulse la motivation nécessaire par laquelle la personne entreprendra les efforts nécessaires d'efficience en vue de la réussite de sa mise en œuvre. Nous pouvons alors nous poser la question suivante: est-ce que le désir d'un vivre‑ensemble peut devenir une motivation suffisante pour stimuler les personnes à travailler à leur devenir‑sujet? De cela, non plus, je ne suis pas si convaincu!
Pour aider à comprendre, comparons cela avec un orchestre. La qualité du son harmonieux de l'ensemble dépendra de la qualité d'expression de chaque musicien. Du même élan, nous savons très bien que la qualité de jeu de l'ensemble incitera et aidera les musiciens à peaufiner leurs arts. Cependant, la finalité ne se retrouve ni dans la qualité du jeu de chaque musicien ni dans le son harmonieux qui en ressort. La finalité se trouve dans l'expression de la symphonie selon l'inspiration (intersubjectivité) et l'interprétation du chef d'orchestre qui, alors, entrera en relation avec l'auditoire permettant aux personnes qui écoutent[5] (intersubjectivité) de vivre des émotions. La qualité du jeu de chaque musicien (le devenir sujet) de même que le son harmonieux de l'ensemble (le vivre ensemble) ne sont, en réalité, que des efficiences à acquérir en vue de la finalité qu'est la symphonie. C'est le désir de faire vivre la symphonie qui est la cause finale et, par le fait même, source de motivation autour de laquelle chaque musicien cisèlera son art (devenir‑sujet) en vue d'une expression harmonieuse de l'ensemble (vivre‑ensemble).
A la suite de cet exemple, nous pouvons faire l'hypothèse que le devenir-sujet et le vivre-ensemble sont deux efficiences nécessaires pour entrer en dialogue. Mais alors, pour la matrice d'autonomie, quelles devraient être les valeurs de la cause finale? Quelles devraient être les valeurs qui nous enthousiasmeraient suffisamment pour nous inviter sur les chemins du devenir-sujet et du vivre-ensemble?
Dans sa dimension organique, la cause finale pourrait être afin qu'advienne la vie. Que la vie vive! Qu'il y ait un courant de vie qui circule entre les personnes, où chacun puisse se sentir à l'aise, accueilli.
Dans sa dimension psychologique, la valeur recherchée pourrait être afin qu'advienne l'identité c'est-à-dire où, pour chaque personne participante, chaque affirmation de soi soit reconnue, respectée, désirée, appelée, essentielle.
Dans sa dimension symbolique, la valeur recherchée pourrait être afin qu'advienne l'amour, c'est-à-dire que puisse se vivre, entre les personnes, l'attachement, la tendresse, l'affection, la sympathie, la compassion, la bonté, la bienveillance l'empathie, la sollicitude.
En fait la cause finale appelle l'advenue de l'humain dans sa globalité: être vivant, être reconnu et vu selon son identité, aimer et être aimé. La manifestation d'un milieu de vie où chacun a sa place, où chacun est une partie prenante pour plus d'humanité. N'est-ce pas une motivation suffisante? Voici à quoi pourrait ressembler la matrice d'autonomie modifiée.

Figure 2 : Tableau de la matrice d'autonomie modifiée
Reconnaître

Respecter l'interdit de
Assumer
(Devenir-sujet)

Cultiver
(Vivre-ensemble)

Afin qu'advienne

(Cause matérielle)
(Cause formelle)
(Causes efficientes)
(Cause finale)
La présence
L'homicide
Sa solitude
La solidarité
La vie
La différence
L'inceste
Sa finitude
La dignité
L'identité
L'équivalence
Le mensonge
Son incertitude
La liberté
L'amour

C'est en travaillant sur le modèle Planetree, tel qu'appliqué au Centre de Réhabilitation de l'Estrie, que j'ai remarqué que cette organisation, à l'aide de ce modèle, catalysait un milieu de vie qui agit de la même façon que la symphonie sur l'orchestre, un milieu de vie qui devient source de motivation et de sens, en instaurant un climat de sécurité et de confiance suffisant qui autorise le perfectionnement du devenir sujet en chaque personne, tout en enrichissant le vivre ensemble. Le Centre de Réhabilitation de l'Estrie permet un milieu de vie qui reconnait chaque personne comme une partie prenante. Il crée, à ce moment, un climat qui favorise du même coup, leur autonomie, leur créativité, leur énergie, leur motivation, leur responsabilité, leur vie, permettant de demeurer sur la voie du sens autour de leur finalité spécifique : "soigner avec humanité".

Conclusion

 Toute cette réflexion me ramène à ma définition de l'éthique: "au cœur du désir inconscient de la personne et ontologique à elle, elle est la propension à désirer la vie bonne et à rechercher le Bien. Elle est perçue, dans la personne, sous les formes d'invitations, d'aspirations, d'intuitions, souvent en la médiation des relations intersubjectives à laquelle elle participe, vers la réalisation de l'Humanité". Le dialogue n'est pas une fin en-soi, mais le moyen par lequel cette propension, à désirer la vie bonne et à rechercher le Bien, se manifeste. Il devient, alors, l'outil privilégié pour aider l'homme à devenir humain (Homme) en étant capable de véritablement entrer en relation d'abord avec lui-même, avec les autres, avec la transcendance sur le chemin de l'humanité.
Les quêtes du pouvoir, de la richesse, des biens, des images de la réussite n'expriment-elles pas la pauvreté de nos relations. Qu'est-ce qui peut nous rendre capables de vivre des sentiments de plénitude, de réalisations, de sens, d'appartenances? Est-ce la possession de quelque chose ou de quelqu'un, ou bien la qualité des relations que je peux vivre avec des personnes? Qu'est-ce qui fait qu'une famille pauvre puisse être heureuse et qu'une famille riche puisse être malheureuse?



[1] Source : Article Attentats du 11 septembre 2001 de Wikipédia en français http://fr.wikipedia.org/wiki/Attentats_du_11_septembre 2001, 2011-04-13
[2] Malherbe, Jean-François, "Sujet de vie ou objet de soins? Introduction à la pratique éthique clinique", fides, Canada septembre 2007, 474p, page 49
[3] Ces quatre colonnes sont comme une œuvre d'art, répondant aux quatre causes premières chez Aristote.  Œuvre d'art qui détermine les conditions d'émergence d'un dialogue sans lesquelles celui-ci est dénaturé. Nous avons ajouté au tableau original le nom des quatre causes premières dans les colonnes correspondantes.
[4] Malherbe, Jean-François, "Sujet de vie ou objet de soins? Introduction à la pratique éthique clinique", fides, Canada septembre 2007, 474p, pages 52-58
[5] Nous disons bien, ici, "qui écoutent" et non "qui entendent". L'écoute se situe au lieu de la relation.


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